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Un exemple de mortification localisée :

le pied.

samedi 19 janvier 2008, par Antoine Roullet

Le sens commun voit avec raison dans la mortification [1] de son corps un exercice pour dompter la chair afin de libérer l’esprit de la prison de l’incarnation, autant de thèmes extrêmement présents et dominants dans la littérature spirituelle du XVIe siècle, revivifée par un retour au platonisme - qu’il ne s’agit pas d’exagérer -, chez des auteurs aussi différents que Vives ou Jean de la Croix. Ils se rattachent à une très vieille tradition qui s’appuie sur une série d’oppositions fameuses et de distinctions assez mal définies quoiqu’au premier regard assez nettes sur le plan des valeurs : la chair contre l’esprit, le corps contre l’âme, l’extérieur contre l’intérieur, le terrestre contre le céleste.
Cette courte mise en perspective se gardera bien évidement de remettre à plat cette série d’oppositions structurantes dans le christianisme occidental, qui joue largement dans les pratiques de mortification.
La mortification de sa propre chair se surajoute au XVIe siècle aux pratiques de mortification collectives et publiques [2] et atteint sans doute un maximum vers la fin du siècle. Elle est progressivement encadrée par les autorités de l’église tridentine et canalisée dans ses formes.

Rappelons juste que pour comprendre ces pratiques de mortification, il faut bien distinguer deux niveaux. Sur le plan des valeurs et du discours religieux, c’est une opposition radicale qui domine à première vue, opposition qui explique largement les diverses formes de mortifications corporelles. Ainsi on peut parler avec Peter Brown de "renoncement à la chair" [3] ou avec J.P. Albert d’"épreuve dualiste" [4]. En revanche, si on se penche sur l’anthropologie et sur la philosophie qui sous-tend les rapports entre âme et corps dans le christianisme, la situation se complexifie et ne saurait être réduite à un dualisme simple autour de l’exaltation de l’esprit et de la dépréciation de la chair. Religion de l’incarnation et du salut du corps, via le thème du corps glorieux, le christianisme, comme Michel Henry a tenté de le montrer [5] imbrique au contraire les deux aspects, et fait du corps une voie du salut, notamment via les rapprochements entre le corps en extase et le corps glorieux [6]. En fonction de ce statut complexe, l’analyse que l’historiographie a su faire du statut du corps dans la religion médiévale [7] a déjà largement permis de nuancer cette opposition forcée. L’anthropologie religieuse du XVIe siècle met également en évidence des espaces intermédiaires entre le corps et l’esprit, quel que soit le modèle dont elle s’inspire [8]. Dans tous les cas, ces analyses prennent le corps comme un ensemble homogène en soumettant l’explication de certaines pratiques corporelles localisées (l’auto-flagellation par exemple) à une logique globale d’annihilation [9] - ou de promotion - de la chair.
Nous voudrions ici prendre l’exemple d’une partie du corps, le pied, pour montrer les logiques qui s’entrecroisent dans ce genre de pratiques dévotes, en deçà de l’opposition globale entre la chair et l’esprit, pour voir comment celles-ci s’insèrent dans des enjeux propres à une partie du corps et à chaque situation, et comment la mortification du corps est également toujours le support d’une mortification de l’esprit, et d’une méditation.

Dans un premier temps, nous rappellerons brièvement les différentes formes de mortification auxquelles les religieux soumettaient leurs pieds, avant de tenter de donner des éléments d’explications qui soient spécifiques à cette partie du corps. Nos exemples seront pris en Espagne, avec un tropisme assez net vers le carmel déchaussé [10], en s’appuyant notamment sur les vies que les bibliothèques espagnoles conservent [11]. S’il est impossible - et peut-être assez secondaire - de faire la part du vrai et du faux dans des textes qui reprennent sans cesse des lieux communs de l’hagiographie, écrits a posteriori avec la conviction inébranlable que la défunte était une sainte [12], on peut espérer dégager, à partir des mortifications, un modèle de la bonne religieuse.

Comment mortifier son pied ?

Parce qu’il est la seule partie du corps continuellement en contact avec le monde, le pied peut faire l’objet d’une mortification continue, d’usure, qui exploite le simple fait de marcher. L’une des conséquences du choix de la descaldez par de nombreux réformateurs religieux au XVIe siècle - Pierre d’Alcantara pour les franciscains ou Thérèse d’Avila pour les carmélites, est de rendre le pied plus vulnérable aux agressions. Rappelons que choisir d’être déchaussé suppose qu’on accepte de porter en toutes saisons des sandales simples, de sorte que les premières souffrances du pied sont d’ordre climatique. Le froid, l’humidité sont notamment très souvent mis en avant. Cette vulnérabilité accrue peut être accentuée dans un certain nombre de cas : on peut choisir d’être pieds complètement nus, et de laisser le pied se blesser sur les chemins. C’est le cas d’Ignace de Loyola (1491-1556) à qui l’Inquisition interdit de marcher pieds nus, en 1525, au début de la première crise illuministe [13], ou de la beata Catherine de Jésus, réputée pour ses mortifications corporelles extrêmes. En référence au Christ, elle décide dès le début de sa vocation de marcher les pieds "nus sur le sol" [14]. Petite déjà, alors qu’elle avait des sandales, elle ne les mettait que pour aller la messe avec sa mère [15]. Plus âgée, elle fait des détours pour tenter de se blesser sur les herbes coupantes, plutôt que de rester sur un chemin bien tracé. Dans les premiers temps de la réforme de l’ordre, notamment pour le carmel masculin, il semble que les religieux étaient tous pieds nus, mais cette pratique aurait cessé, si l’on en croit un hagiographe de Jean de la Croix, à la demande du chapitre d’Alcala, en 1581, qui réglemente la pratique religieuse de la congrégation [16]. L’étape suivante consiste non plus à laisser le pied se blesser, mais à encourager et entretenir son inconfort ou sa douleur. Sœur Mariana de Jesús, une religieuse de Cuerba, utilise des pois chiches [17], durs, qu’elle glisse entre sa semelle et sa plante des pieds. Plus courant, et plus compliqué, on peut glisser au même endroit de fines semelles de métal [18] hérissées de pointes ou de bosses [19]. Si l’on en croit le témoignage de sœur María de Cristo, en 1627, on en utilisait beaucoup jusque vers 1590 [20], dans les premiers temps de la réforme, une pratique qui a peut être pris le relais de la descaldez intégrale après qu’elle a été interdite. À côté de ces pratiques qui jouent sur la durée et l’usure, on peut mentionner des pratiques de mortifications ponctuelles, plus rares sur cette partie du corps. Catherine de Jesús a des "fissures" (grietas) sur les pieds, à force de les flageller [21] et elle s’évertue à marcher avec des clous plantés dans le pied : "Elle marchait avec, et une fois qu’elle les avait retirés, poursuivait son chemin en prenant garde à ne pas le soigner" [22].

La mortification est un terme générique dont l’application est loin de s’arrêter au corps. Parce qu’elle doit être morte au monde, la bonne religieuse doit mortifier tout ce qui peut la rattacher à celui-ci, et la mortification de la chair n’est qu’une étape, la première, la plus simple et la plus visible, d’un cheminement plus long qui aboutira à la mortification de ses sens, de ses désirs et de chacune des puissances de son âme (entendement, mémoire, volonté). Disciplines, jeûnes, macérations ne sont donc pas une fin mais un commencement, et la mortification du corps est l’occasion d’une méditation plus circonstanciée, à partir du travail sur son propre corps, pour mortifier des réalités beaucoup moins charnelles. La douleur que le bon religieux ressent aux genoux, à force de prier [23] est
l’occasion de méditer sur la souplesse et la flexibilité condamnable de son âme à partir de la douleur de la partie la plus flexible de son corps. La rigidification progressive et douloureuse du genou, la formation d’une croute dure sur le dessus renvoie à l’endurcissement dans le pêché qui en découle. La mortification de chaque partie du corps permet ainsi de méditer sur les états de l’âme. Bref, la mortification s’accompagne d’une méditation sur le corps qu’on mortifie et le corps fonctionne comme un art de la mémoire qui sert de support à la méditation, ce qui permet de dégager un faisceau de justifications de la manière dont on se mortifie.

Les logiques spécifiques de la mortification du pied.

Pour des raisons de clarté, nous distinguons différentes logiques, qui, dans la réalité de la pratique religieuse, sont étroitement imbriquées.
L’imitation du Christ, la première, au sens le plus concret et littéral du terme, a un poids prépondérant dans toute pratique de mortification corporelle, de sorte qu’elle n’est spécifique que dans la mesure où elle renvoie aux plaies du pieds et non à une logique globale d’annihilation de la chair. La reproduction du modèle de la crucifixion est sans surprise le premier élément qui explique que le pied reçoive une attention particulière quand il s’agit de mortifier sa chair, comme les clous de Catalina de Jesús. L’attention extrême portée depuis la fin du Moyen Âge à la Passion et à ses instruments est encore très présente au XVIe siècle et rejaillit naturellement sur le rapport de chaque religieux à son corps. Aux dires d’Anne de San Barthélemy (1549-1622), les religieuses embrassent les pieds des statues du Christ, le plus souvent des Ecce Homo, des Christ en Croix [24], ou des Christ à la Colonne [25]. Quand elles n’embrassent pas les statues, elles embrassent les plaies du Christ dans leurs visions, comme celle de Bernardina de Jesús, début XVIIe siècle, la "bouche sur ses pieds" [26]. Anne de San Barthélemy voue à ces plaies du pied "une grande dévotion" depuis qu’alors qu’elle les adorait, la vierge lui est apparue pour lui montrer le Christ dans ses entrailles "avec des gouttes de sang aux pieds" et lui faire comprendre qu’elle devait "toujours être à ses pieds blessés"
 [27]. On ne compte plus les manuels de dévotion qui incitent à méditer sur chaque plaie. C’est notamment le cas chez les franciscains, comme dans ce traité anonyme qui réfléchit aux souffrances de ces pieds "déchirés d’avoir trébuchés nus sur les pierres" avant d’être cloués [28]. On retrouve les mêmes analyses chez Antonio de Guevara (1480-1545), autre franciscain [29], qui propose des dizains sur les plaies du Christ. Celle du pied droit est par exemple l’occasion de méditer sur "le sang et la douleur qu’ont coûté [au Christ] tes mauvais pas". En communiant à la souffrance du Christ les religieuses pensent participer à son œuvre de rédemption, en conformant leur corps au sien, elles actualisent sa présence dans le monde. Cette révérence au pied est aussi une manière de s’abaisser métaphoriquement plus bas que terre, et en tout cas plus bas que Dieu, en signe d’humilité et de soumission à sa volonté. C’est une pratique qui est transposée dans les rapports de pouvoir au sein du couvent, où la reconnaissance de l’autorité se fait souvent en baisant les pieds de ses supérieurs, et où certaines pratiques de mortification passent par le piétinement. C’est notamment le cas de la mortification de la parole, qui consiste le plus souvent à piétiner la bouche ouverte d’une religieuse allongée sur le dos [30].

Parce qu’il est le point de contact le plus naturel avec le monde, le pied mérite ensuite d’être mortifié en signe de détachement, l’un des buts principaux de la vie religieuse. En châtiant son pied, c’est donc tout un rapport au monde - en tant qu’il est terrestre, corrompu, royaume du démon - qu’on met à l’épreuve. La mortification rappelle continûment que ce contact est naturellement douloureux et pénible. Lié au monde, le pied est également régulièrement décrit comme l’un des points d’entrée du péché dans le corps, et plus précisément des péchés véniels, signes d’un attachement au monde dont l’homme ne peut se défaire avant la mort, mais dont il peut se laver, par opposition au péché qui rentre par la tête, lieu de l’esprit, mortel celui-là, que seul le sacrement de confession peut effacer. Cette hiérarchie corporelle des péchés, qu’il ne faudrait pas systématiser mais dont il faut bien comprendre qu’elle n’est pas métaphorique, éclaire un certain nombre de lectures du lavement des pieds, comme celle de Cristobal de Fonseca : "Il y a des péchés de tête, de main, et de pied, par péchés de pied, de nombreux saints entendent les péchés les plus légers, d’autres les affects et les passions" [31].
C’est ensuite en tant qu’il est une extrémité que le pied doit être mortifié, d’un double point de vue. D’abord, en tant qu’il est opposé à la tête, ensuite comme opposé du cœur. Le franciscain Diego de Estella (1524-1578) est très net sur ce point : « le chef est le commencement et le pied est l’extrémité de l’homme » [32]. Ce n’est plus une hiérarchie corporelle du pêché de tête et de pied qui joue ici, mais l’opposition plus classique entre le haut et le bas, dont les religieux font spontanément une lecture axiologique, la tête étant le lieu de l’esprit et le siège de l’entendement. Le pied représente aussi une périphérie, par rapport au centre de la vie mystique, le cœur, dans lequel Dieu se cache. Dans l’extase, le sang se rétracte des extrémités, notamment les pieds, vers le cœur, laissant le reste du corps insensible et le cœur en ébullition. Là encore, cette assertion est à prendre au pied de la lettre, en témoignent les prières d’échange de cœurs, assez courants chez les carmélites, comme celle de Catalina de Jesus qui prie le seigneur "pour qu’il lui enlève son cœur et lui donne le sien" [33], ce qui ne manque pas de se produire : "et elle vit notre seigneur qui se retirait le cœur de son côté avec une grande charité et une grande beauté, et qui lui donnait".

Enfin la mortification du pied obéit à une dernière exigence, moins spirituelle au premier abord. Parce qu’il est l’une des seules parties du corps d’une religieuse que l’ont peut voir - avec la tête et les mains -, sauf circonstances particulières, la mortification du pied est assez nettement motivée par sa visibilité et se range, selon la terminologie des couvents parmi les mortifications "extérieures". En soi, montrer son pied, qui porte une charge érotique plus lourde qu’à notre époque [34], est déjà une manière de se dénuder et un premier pas vers l’humiliation de soi. Le pied est l’une de seules parties du corps où la mortification, visible, peut faire son travail d’édification du prochain, qui est l’un des enjeux des relations sociales au couvent, en accentuant l’humiliation du saint. Trop ostentatoire, elle serait taxée de vaine-gloire, à demi cachée, elle permet de suggérer des mortifications d’autant plus édifiantes qu’elles sont dissimulées, comme les traces de sang que les pieds de cette religieuse de Cuenca impriment sur le sol qui laissent deviner de longues séances de disciplines [35].

La mortification du pied a un pendant surnaturel, la lévitation, qui rapproche le saint de Dieu, grâce extraordinaire régulièrement relayée par l’hagiographie du carmel qui manifeste physiquement le détachement du monde et l’ascension vers le ciel. Le saint, et sa mortification maîtrisée, dont le pied est purifié par les mortifications, peut fouler la terre et le monde sans danger, avec l’assurance que son pas est droit, sur le chemin du Christ et qu’il ne trébuchera pas, selon les métaphores consacrées par la littérature spirituelle, un pas léger, qui n’est plus alourdi par le poids du péché, et dont la lévitation est comme l’aboutissement logique.

P.-S.

Illustration de l’article : Juan Martínez MONTAÑÉS, Le Christ miséricordieux (1603), bois polychrome, cathédrale de Séville (source : Web Gallery of Art).

Notes

[1Nous utilisons ici le terme mortification dans son sens commun le plus général, mais il peut être nécessaire de distinguer clairement les différentes motivations qu’on peut trouver derrière les pratiques dites "mortifiantes" : l’imitation dui Christ, la pénitence, curative, pour l’expiation des péchés et la mortification proprement dite, préventive, qui consiste à travailler le corps pour briser ses pulsions, motions, mouvements, sources de péché. Au sens strict du terme, elle ne doit donc pas être confondue avec les pratiques pénitentielles

[2Le cas le plus patent étant les flagellants, qui sont introduits assez tardivement en Espagne vers les années 1520. Sur les flagellants, l’ouvrage classique de l’abbé Boileau, Histoire des flagellants. Le bon et le mauvais usage des flagellations parmi les Chrétiens (1701), a été récemment réédité
par Jérôme Millon. Il avait été édité en latin dès 1700. La bibliographie scientifique est curieusement assez fine depuis l’œuvre de Dom Louis Gougaud - Dévotions et pratiques ascétiques du Moyen-Age, Paris, Desclée de Brouwer, 1925, 237 p. - Sur la flagellation, dans une perspective particulière, historique, religieuse et psychanalytique, on peut lire : VANDERMEERSCH, Patrick, La chair de la passion, Paris, Cerf, 2002, 278 p. à la bibliographie duquel je renvoie. La mortification personnelle n’est pas née avec le XVIe siècle, la tradition la fait remonter en Occident à Pierre Damien, bien que son histoire soit très délicate à établir. En revanche, la fracture de la réforme et les troubles des guerres de religion, en même temps que l’accent mis sur une piété plus personnelle et plus intériorisée ont encouragé son développement vers le milieu du XVIe siècle.

[3BROWN, Peter, Le Renoncement à la chair, virginité, célibat et continence dans la Christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1995, 597 p., qui ne s’attache pas au XVIe siècle mais aux pères du désert.

[4ALBERT, Jean-Pierre, Le Sang et le ciel, Les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 1997, 456 p., chapitre II.

[5HENRY,Michel, Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, 373 p.

[6Voir par exemple Fernando R. de la Flor, La Península metafísica, arte literatura y pensamiento en la España de la Contrarreforma, Madrid, Biblioteca nueva, 1999, p. 236-250.

[7Voir par exemple : BYNUM, C.W, Jeûnes et festins sacrés, Paris, Cerf, 1994, 449 p., POUCHELLE, Marie-Christine, « Représentation du corps dans la Légende Dorée » dans Ethnologie Française, 1976, VI (3-4), p. 293-308. On trouvera une vue d’ensemble dans LE GOFF, Jacques, TRUONG, Nicolas, Une Histoire du corps au Moyen-Age, Paris, Liana Levi 2003, 196 p.

[8Sur ces différents modèles anthropologiques, voir BERGAMO, Mino, L’anatomie de l’âme de François de Sales à Fénelon, Grenoble, Jerôme Millon, 1994, 208 p.

[9Voir les nombreux exemples dans Camporesi, P. La chair impassible, Paris Flammarion, 1986, 323 p. Sur la méthodologie pour le moins originale de Camporesi, on peut lire le compte rendu d’Alain Boureau dans Annales. Histoire, Sciences Sociales, 1989, 44- 6, p. 1539 - 1541, disponible sur Persée.

[10Rappelons que cet ordre médiéval a été réformé en Espagne par Thérèse d’Avila (1515-1582), puis Jean de la Croix (1542-1591) à partir de 1562.

[11en particulier à la Biblioteca Nacional de España (BNE), les Ms 5807 et 7018, qui rassemblent des vies de religieuses d’Andalousie et de Castille.

[12"Je considère et nous considérons [NB : les autres religieuses] que toutes les religieuses qui sont mortes dans cette maison étaient d’une grande vertu" écrit Mariana de San Pedro dans un témoignage daté de 1635 après des religieuses mortes à la fin du siècle précédent : BNE, Ms 7018, fol. 335v.

[13Ribadeynera, Pedro, Vida del P. Ignacio De Loyola, Madrid, P. Madrigal, 1594, chap XIIII.

[14BNE, Ms 5807 fol. 365.

[15Ibid., fol. 372.

[16Alonso de la Madre de Dios, Vida, virtudes y milagros del santo padre fray Juan de la Cruz, édité par Fortunato Antolin, OCD, Madrid, editorial de Espiritualidad, p. 99. Il s’agit de l’édition d’une vie manuscrite conservée à la BNE, Ms 13460.

[17BNE, Ms 7018, fol. 121 v.

[18BNE, Ms 5807, fol. 196r par exemple.

[19on peut en voir une notamment au monastère royal des déchaussées à Madrid.

[20BNE, Ms 7018, fol. 412 r.

[21BNE, Ms 5807, fol. 372.

[22Ibid, fol. 379.

[23Le genou fait l’objet d’une mortification spécifique lui aussi, selon le témoignage de Ana de Jesús (1545-1621), BNE, Ms 5807, fol. 149v. Catherine de Jésus, une homonyme de la précédente, prie les deux genoux nus sur une natte de paille grossière.

[24Deux expositions ont récemment mis en avant le patrimoine artistique des couvents espagnols de l’époque et permettent de se faire une idée de l’iconographie du Christ dans les couvents : Ecce homo et Enfant-Jésus essentiellement : Clausuras, tesoros artísticos en los conventos y monasterios madrileños, Real academia de Bellas Artes, Madrid (janvier-mars 2007) et Museo diocesano de Barcelona (avril-juin 2007) d’une part et Callada belleza, artes en las clausuras de Cuenca (14 août 2007 - 28 janvier 2008), Cathédrale de Cuenca. La première a fait l’objet d’un catalogue, publié par la communidad de Madrid, ISBN 978-84-4512957-9.

[25comme celui qui impressionnait tant Thérèse d’Avila, aujourd’hui conservé à la cathédrale d’Avila. D’autres exmeples, celui de Diego de Siloe (1523), ou celui qui est conservé au carmel de Valladolid, plus tardif

[26BNE, Ms 7018, fol. 282v.

[27Anne de Saint Barthélemy, Autobiographie, édition critique de Julián Urkiza, du manuscrit autographe conservé à Anvers, traduction par le P. Pierre Sérouet, OCD, Gand, Carmelitana, 1989, p. 181.

[28Tratado titulado Cruz de Cristo, y vie sion lugent y preparatio mortis, Séville, Jean Cromberger, 1543, cap IIII.

[29Guevara, Antonio, Libro llamado Monte Calvario, revu et corrigé par Alonso de Orozco, Salamanque, Jean Perier, 1583, écrit au début des années 1540.

[30Là aussi, c’est un véritable lieu commun de l’hagiographie manuscrite, voir par exemple, BNE, Ms 7712, fol. 46r., Ms 7018, fol. 63r, Ms 12958-65, fol. 7v.

[31Fonseca, Cristobal, Vida de Cristo señor nuestro, Barcelone, 1598, fol. 300.

[32Nous utilisons la traduction française, qui date de 1587, dans son édition de 1601 : Estella, Diego de, l’œuvre entier et parfait de la vanité du monde mis en français par Gabriel Chappuys, Paris, chez la veuve Chaudiere, 1601. Le texte original a été publié à Tolède en 1562.

[33BNE Ms 5807, fol. 195v.

[34Le thème est classique, voir par exemple, Bologne, Jean-Claude, Histoire de la pudeur, Paris, Hachette, 1997, 461 p., chapitre 1, ou R. de la Flor, op. cit.,, p. 265 qui note assez significativement que le pied nu est la seule partie du corps de Thérèse d’Avila que l’on peut voir dans la transverbération du Bernin, hormis son visage et ses mains. On pourrait faire la même remarque pour d’autres représentations du même genre, comme le Tránsito de Santa Rosa (1665), de Melchor Caffá, à l’église saint Dominique de Lima.

[35BNE, Ms 7018, fol. 141v.

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